في تأويل القرآن.. نقاش فكري وفلسفي مع حامد أبي زيد وأركون والشرفي

لم يمثل طوفان الأقصى، زلزالا سياسيا فقط لجهة إسقاط مقولة الجيش الذي لا يقهر لدولة الاحتلال، وإنما أيضا مثل سؤالا فكريا وثقافيا وفلسفيا لا يزال يتردد منذ عصر النهضة العربية الأولى، عن سر النهضة والتقدم..

صحيح أن طوفان الأقصى وما تبعه من حرب إسرائيلية موغلة في الإبادة والوحشية، هو في ظاهره معركة بين حركات تحرر وطني وشعب يتوق إلى الاستقلال والسيادة، وبين قوة احتلال ترفض الانصياع للقانون الدولي، لكن ما تبعه من اصطفاف دولي غير مسبوق ضد الشعب الفلسطيني هو ما أثار علامات استفهام كبرى، حول مفاهيم الحرية والقانون والسيادة والمساواة والحقوق وغيرها من القيم التي عملت الإنسانية على مدى تاريخها بإسهامات تراكمية في صياغتها..

الفيلسوف والمفكر التونسي الدكتور أبو يعرب المرزوقي يعمل في هذه المقالات التي تنشرها "عربي21" في أيام شهر رمضان المبارك، على تقديم قراءة فلسفية وفكرية وقيمية للقرآن الكريم والحديث النبوي الشريف باعتبارهما المرجعية الأساسية التي يبني عليها العرب والمسلمون إسهاماتهم الحضارية..

مختصون في النقد الديني عامة والقرآني خاصة

سأكتفي هنا بالثلاثة الذين ليسوا منتسبين لتخصص الفلسفة ويدعون التفلسف ليس بمعنى الفكر الحر المعبر عن المواقف والذي هو حق الجميع بل بمعنى الاختصاص في النقد الديني عامة والقرآني خاصة.

 وأما الثلاثة خريجو الآداب فإنهم من حيث هم متعلطون على الفلسفة تراهم يكثرون من الكلام عن علوم يعسر أن يحوزها أحد كما يزعمون استعمالها في نقدهم خلطا بين ذكر أسمائها وحيازة مسماها في حين أنهم دون الحد الأدنى منها.

الذي ينتظر من تلميذ متوسط  الذكاء في قراءة التقريب الجمهوري فيها ناهيك عن حيازتها الفعلية (أركون وحامد أبي زيد والشرفي) فإني أعدهم من جنس الإعلام المضلل والفن المزيف سواء كان دراما مسرحية أو سينمائية لكن في شكل شعري شعاري وروائي بشكل السيرة الذاتية.

وأستثني صاحبي قراءة التأويل النقدي لقراءات القرآن وتفسيراتها بدعوى تعصيره وأحدهما مهندس سوري والثاني مفكر سوداني لأنهما لا ينقدان القرآن بل ينقدان قراءته حتى وإن كانا يشاركان صاحبي المشروع أعني الجابري وعبد الرحمن في عرض رؤية عامة من منطق تكييف القرآن للعالم الحديث الذي هو هدف أصحاب المشروع.

لما كان العقل لا يترتب عن استعماله توافق جامع بل تختلف الآراء بحسب العقول فإن التشريع الذي يحتكم إليه الناس هو بالجوهر "ما بين الذوات من توافق" أو الإجماع في الجماعة رغم ما بينهم من اختلاف في الرأي..

ولا أريد أن أحيل على ما قلته أو كتبته حول "تنكيت" الثلاثة الذين جادلتهما في بعضه حول نقدهم القرآن وخاصة حامد أبي زيد الذي هو أفضلهم، ومع ذلك فهو يخلط بين نقد القرآن بعرضه على الواقع وتوهمه أن الواقع يعني متحققا في رؤيته الماركسية للتاريخ وتفسيره. فيكون مشكله ليس نقد القرآن من حيث هو نص ديني بل من حيث ما يرجعه إليه أي عمل إنساني أيديولوجي.

وطبعا فأنا لا أجادله في اعتقاده بل في عرضه على الفهم الماركسي للتاريخ الذي يظنه علما لدنيا مطابقا للواقع. فما يسميه واقعا هو الرؤية التي ترد في الغاية إلى رأي هيغل القائل إن العقل واقعي والواقع عقلي  ولا شيء وراء ذلك.

ولست أنازعه حقه في عدم الإيمان بالإسلام لكني أنازعه في رد الواقع إلى الرؤية الماركسية أو الهيغلية وأكثر من ذلك في ظنه أن الواقع قابل للعلم ناهيك عن الواقع الحضاري للإنسانية كلها معلومها ومجهولها.

وقد يشفع لي عدم الإطالة في الكلام على أركون والشرفي ضعف مستواهما بالمقارنة مع حامد أبي زيد الذي على ضعفه يبقى أفضل منهما في كل شيء. ومن ثم فكلامهما أبرز دلالة على حمق نقدهما للقرآن، فعملهما من جنس عمل أكثر متشاعرينا "بلادة" ذوقية وشاعرية مثل المزغني، أي كل من لم يصل منهم إلى نعل الشابي وأكثر روائيين "سذاجة" لردهم الرواية مثل الخراف الشعبي وهو ما نفاه هومار أكبر شاعر يوناني  كما ذكر ذلك أرسطو في كتاب الشعر: فالأدب لا يبدأ إلا عندما يتجاوز الأديب الكلام على ذاته.

وهذا هو أصوب رأي في الرواية لأنها بهذا المعنى تصبح من جنس الرياضيات أي إبداع إطار صوري كوني الانطباق فلا يتعين في قشور أحوال النفس ليكون أداة فهم التاريخ والحياة وسننهما مثل الرياضيات التي هي إطار صوري يكون أداة لفهم الطبيعة والحياة وقوانينهما.

لم أحتج للكلام عن أصحاب المشروعات الرنانة والتي تبدو مختلفة عن هذه الخمسة. لكنها في النهاية لا تختلف عنها إلا برنين المشروع السطحي الذي يكتفي بالشعارات سواء ادعى صاحبها لها وظيفة تأصيلية أو تحديثية بتشخيص بدائي أدواته لا تتجاوز شعارات الموضة وطلب النجومية السريعة وشرطها أن تندرج في استراتيجية التخريب الذاتي المعد لتسير التديم في أجنة الاستعمار.

لا بد من تعليل اقتصاري على ناصر حامد أبي زيد في كلامي على من لا علاقة لهم من حيث التكوين في فلسفة الدين وفلسفة التاريخ ومناهجهما ولا بد من تجنبي الخوض في الكلام  على أصحاب المشروعات بأكثر من الملاحظات السريعة التي ذكرت بها.

ولولا هذين البعدين لكان يمكن أن أكتفي بعلاج مسألة الفصل العاشر مع أختها في الفصل السابق بمجرد تطبيق ما طبقته في هذه على تلك. مع تغيير طبيعة الرديف باسم الصغير رديف الأصغر إلى اسم الكبير رديف الأكبر كما فعلت في تعريفي للجهاد لرديفي الجهاد والاجتهاد.

ذلك أنه كان يمكن أن أوجز تعريف الحمق الأكبر غاية (نقد القرآن) ونظيره الحمق الكبير أداة بكون  الأخير يمثل  توظيف الفكر المحرف وأنماط العيش الهابطين بدلا مما فعل الإعلام المضلل والفن الهابط وذلك بتسليط النقد المحتال في فلسفة الدين وفي فلسفة التاريخ بدعوى العمل التام في قيم العمل والشرع والعلم المحيط في حقائق النظر والعقد المنطلقين من تأويل القرآن  الكريم.

فقد أثبت العلاج أنه لا يمكن الإيجاز فحسب بل هو حتى به لم يحل دون مضاعفة حجم الفصل ومن ثم فقد اضطررت لتعليل المضاعفة والإيجاز في آن فيكون الفصل العاشر مؤلفا من قسمين:

الأول يعالج المتعلطين على  فلسفة الدين وفلسفة التاريخ من دون الانتساب إلى أي من الاختصاصين.

والثاني يتعلق بالأصل العميق لمثل هذه المحاولات المدمنة على التأويل والعاجزة دون التحليل لأن الأول يمكن من الدجل والتحيل والثاني يعسران فيه لكونه يفضح النيات بغياب البينات.

وقد حان أوان تعليل الإيجازين أي حصر الكلام في المتعلطين في ناصر حامد أبي زيد وحصر الكلام على أصحاب المشروعات على استحالة الشروط التي تجعل أي مشروع شامل لكل الحضارة ممكنا من دون وهم العلم المحيط والعمل التام، أي نفي كل معنى للنقد المزعوم في المشروع. وهذان الوهمان هما المشترك بين المتعلطين على الفلسفتين وأصحاب المشروعات أعني حب التأله المرضي في الفكر الذي يتبين في الغاية عين التبعية لمحبي التأله المرضي في الحكم.

وهو حب تأله إزاء الشعوب وحب العبودية إزاء الحكام الذين هم بدورهم عبيد لمن نصبهم على الشعوب وهو إذن عين الحلف بين الكنسية الخفية والحكم بالحق الإلهي الخفي.

وسأكتفي بإثبات ذلك في اختياري ناصر حامد أبي زيد ممثلا للمتعلطين على الفلسفتين وصاحبي المشروعين في آن: فهو أبرز رمز لهذه الاستراتيجية وأكثرهم وضوحا في تمثيل هذه الأوهام التي سأكتفي بدحضها بالاعتماد على نصين ممثلين لكل دعاواه تمثيلا يثبت أنه يتكلم في ما يجهل بحيث إن النصين كافيان للتخلص من أوهام الصفين.

نصا حامد أبي زيد

النص الأول في إحداثيات قراءة تاريخ الفلسفة العربية من كتابه فلسفة التأويل، النص الثاني في الاتجاه العقلي في التفسير مفهوم العقل بين الاعتزال والأشعرية، والأول يبين منظوره النقدي والثاني يبين علمه بتاريخ الفكر الكلامي ومفهوم العقل. النص الأول انتخبته من كتابه خلال قراءتي إياه في لندن في شهر سبتمبر سنة 2005 وعلقت عليه يوم 07 منه في كنش يصحب قراءاتي دائما لما أنتخبه مما يحتاج مني إلى فحص وهذا التعليق هو ما سأورده الآن بعد إيراد الشاهد بعنوان النظرية والواقع:

"والمنظور الذي نفترضه هنا هو أن النظر إلى الفلسفة الإسلامية في جوانبها المتعددة من خلال جدلية بين عناصر ثلاثة هي العناصر المكونة لمضمون هذه الفلسفة ومضمونها:

1 ـ  العنصر الأول  هو الواقع التاريخي والاجتماعي الذي نشأت فيه هذه الفلسفة وتطورت.
2  ـ العنصر الثاني هو دور النص الديني بالمعنى الواسع الذي يشمل القرآن والسنة النبوية ونعني بالنص هنا التراث التفسيري  في حركيته المتطورة لا مجرد ما هو مكتوب بين دفتي المصحف وفي مجموعات الحديث.
3  ـ أما العنصر الثالث فهو التراث الفلسفي السابق الذي انتقل إلى المسلمين بكل ما تعنيه كلمة التراث من شمول وتنوع ودون توقف عند حدود الفلسفة اليونانية في عصورها المختلفة.

والأساسي في هذه العناصر هو العنصر الأول وإن قامت العلاقة بين هذه العناصر الثلاثة على التفاعل المستمر ومما يؤكد هذه القضية أن القرآن قد نزل مستجيبا لحاجات الواقع وحركته المتطورة خلال فترة زادت عن العشرين عاما".

النص الثاني مفهوم العقل بين الاعتزال والأشعرية من نفس الكتاب في فصل بعنوان الاتجاه العقلي في التفسير: "والفارق الأساسي فيهما يكمن في دور العقل وهل هو سابق على الشرع أم تابع له. ولقد ذهب الأشاعرة إلى أسبقية الشرع على العقل كما رأينا عند الباقلاني وذلك على عكس المعتزلة الذين أعطوا للعقل دورا أوليا وسابقا على الشرع وجعلوا الدليل السمعي تابعا للدليل العقلي ومترتبا عليه".

وسأبدأ بالتعليق على النص الثاني قبل الأول لأنه الأكثر دلالة على أسلوب التفكير العامي في محاولة الرجل. فبمقتضى ذلك الفكر العامي يمكن اعتبار هذا التوصيف للمقابلة بين الاعتزال الأشعري من الحقائق المتداولة في فهم التراث التشريعي عامة لأنه هو المقصود بالخلاف حول التحسين والتقبيح العقليين أي علة القطيعة بين الأشعري وشيخه وزوج أمه برمز قوله: وقع حمار الشيخ في العقبة. فهو لم يقلها لتقديم النقل على العقل كما يتوهم الأستاذ حامد أبي زيد بل لأنه يفهم معنى "التشريع" حتى عند الملحد الذي لا يؤمن إلا بالعقل. ذلك أن أي تشريع حتى الذي يضعه الإنسان وليس نصا منزلا:

فلما كان العقل لا يترتب عن استعماله توافقا جامعا بل تختلف الآراء بحسب العقول فإن التشريع الذي يحتكم إليه الناس هو بالجوهر "ما بين الذوات من توافق" أو الإجماع في الجماعة رغم ما بينهم من اختلاف في الرأي، ومن ثم ففي التشريع سابق على عقول الأفراد التي تنتج عنها آراء مختلفة حتما ويعسر أن يحصل توافق من دون موقف يعتبر الحقيقة التشريعية "ما بين ذاتية" وليست ذاتية.

وفي هذه الحالة فإن التشريع سابق عن العقل حتى في المجتمع العلماني الذي يفصل بين السياسي والديني.

وينطبق ذلك بالأحرى على المجتمع المؤمن لأن المشكل ليس في وضع التشريع بل في تبني التشريع:

فالجماعة يحصل فيها توافق أو إجماع (يعني موقف الأغلبية سواء كانت ناطقة أو صامتة) على تبني التشريع الديني فتكون مشرعة لذاتها ليس بوضع التشريع الوضعي مثل العلماني بل بتبني التشريع الديني لأن واضعه محايد في رؤيتهم وهو الأعدل والأعلم.

والنتيجة هي أن الرجل يجهل معنى التشريع العلماني ناهيك عن التشريع الديني وإذن فهو يخبط خبط عشواء. ولما كان هو أفضل من البقية في خريجي العربية المتعلطين على التفلسف في القانون وفي التاريخ وفي الأديان بمجرد أسماء العلوم الأدوات فإن ذلك وحده كاف لتعليل احتقاري لهم واعتباري إياهم باعة "فريب" أي العرض العامي لتاريخ الفكر عامة والفكر الديني خاصة.

وأمر الآن إلى النص الثاني الدال على طبيعة الفكر وليس على أسلوبه. فكلامه عن الواقع والمثلث والتفاعل الجدلي لبناء كلامه في كل تاريخ الفكر والدين وتأثير الواقع التاريخي والاجتماعي لفهم التراث الإسلامي من العلامات القاطعة، على أنه لا يدري فيم يتكلم لجهله بمعنى التواصي بالحق والتواصي بالصبر ومعنى استعمال المشاركة فيهما. فها نحن على الأقل بحضرة خمسة أصناف من الواقع وليس أمام واقع  وحيد دام حوالي عشرين سنة يعني واقع المرحلة التي نزل فيها القرآن ومدتها 23 سنة وليس حوالي عشرين ولعلة حسبها بالتقويم الشمسي وليس القمري:

1 ـ الأول هو الواقع الذي نشأ فيه القرآن تاريخا واجتماعا.
2 ـ  ثانيا الواقع الذي نشأت فيه الفلسفة اليونانية تاريخا واجتماعا.
3 ـ  ثالثا الواقع الذي نشأت فيه كل علوم الملة المتعلقة بعلم القرآن (التفسير) وبعلم السنة (الحديث).
4 ـ رابعا الواقع الذي خصلت فيه باجتهادات العلماء في ما ترتب عليهما من علوم في تأصيل الفقه والتصوف عمليا وفي تأصيل الكلام والفلسفة نظريا وفي الرؤية التي يريد بيان حصيلتها الجدلية في المكان والزمان خلال تطورها الذي بينه وبين مراحله مسار دام 14 قرنا.
5 ـ خامسا وأخيرا الواقع الذي يتجلى فيه التفاعل بين هذه المجالات الذي يعده علما يؤسس عليه منطق التأويل وهي مجالات كل واحد منها لا يكفي عمر أي إنسان حتى لو كان نوح لحيازة علمها والإحاطة به.

لكن الأدهى من ذلك هو توهم تفاعل هذه الأصناف من الواقع مقصورا على الجدل الثلاثي الماركسي لتجلي "واقعيته" التي ستمكن من وضع معايير التاول الذي يمكن من تعيير الفلسفة الإسلامية وتوجهاتها بمنظور له أدنى شرط من شروط المتانة العلمية التي يعتد بها في النقد الحضاري مهما حسنت النية في السعي للإصلاح وليس للتشويه الذي هو في الحقيقة مجرد نكوص للإسرائليات والنصراينات واليونانيات بعد ما حصل من نكوص إلى ما قبل المدرستين النقديتين الإسلامية والغربية وما ترتب عليهما من نفي أي إمكانية للإحاطة في النظر وللتمام في العمل الإنسانيين.

ذلك ما يزعمونه تجديدا في الفهم والتأويل وهذه طريقتي شديدة الوضوح لإثبات أنه مجرد محاولة لاسترجاع الإسرائليات والنصرانيات بشكل جديد مدخل للحرب على القرآن بتنكرهما الحديث في اليهودية والمسيحية المتأثرين بالرؤية اليونانية لعلم الإنسان المحيط وعمله التام بشكل الأولى الماركسي وبشكل الثانية الهيغلي، نكوصا إلى ما تخلت عنه الإنسانية ـ عندنا أولا وعند الغرب ثانيا في المدرستين النقديتين الإسلامية والغربية ـ أعني شكلهما المتأثر بالأفلاطونية والأرسطية أي ما سعى مفسرو القرآن في المدرسة النقدية العربية إلى تخليص القرآن منه:

برؤية إبستمولوجية تؤمن بوجود مفهوم حد للعلم هو الغيب المعرفي الذي ينفي الإحاطة
وبرؤية أكسيولوجية تؤمن بوجود مفهوم حد للعمل هو الغيب القيمي الذي ينفي التمام.
واليسر في بيان ذلك علته أن الطريقة التي يعتمدها البحث العلمي ترجع إلى ما سبق أن اكتفى فيه ابن تيمية برد كل فائدة المنطق إلى حصيلة الجمع بين نوعي اللزوم:

اللزوم الذي يكون تلازما بين صدق المقدم وصدق التالي Modus ponens واللزوم الذي يكون تلازما بين كذب التالي وكذب المقدم Modus tollens، فكل ما يقوله هذا الرجل لا يصح عليه التلازم الأول بل لا يصح عليه إلا التلازم الثاني. ومن ثم فكل النقد الكبير رديفا للنقد الأكبر دليل ثقافة عامية ولا يمكن ألا يكونا مزيفين إذ هما لا يتحققان إلا بافتراض إيمان صاحبهما بالإحاطة ابستمولوجيا وبالتمام اكسيولوجيا.

وكلاهما مستحيل ومن ثم جاء نقدي لهذين الكاريكاتوريين مبنيا على هذين الحدين أي الغيب في العلم والغيب في العمل وكلاهما دليل قاطع على قابلية الجمع بين إرادتين حرتين مطلقة بالنسبة إلى الخالق والآمر ونسبية بالنسبة إلى المخلوقات المكلفة:

إما بنظام طبيعي حكمه الضرورة على الأقل في العالم الشاهد، وبنظام خلقي حكمه الحرية على الأقل في العالم الشاهد. والنظام الخلقي المعتمد على الإرادة الحرة الحكمة الراجحة هي التعريف القرآني للعباد التي لأجلها خلق الله الجن والإنس لامتحان أهليتهما لها وهو معنى الاستخلاف.

وقد تحيرت مع هذا الصنف من المتعالمين لأنك لا تعلم بأي منطق يتكلمون: فلا هو منطق المؤمن ولا هو منطق الملحد بل هو منطق الباحث عن "الاعتراف" بأنه شجاع لا يجرؤ إلا على الإسلام من دون كل الأديان.

وذلك المشترك بين خدم النقد الأصغر ورديفه الصغير وخدم النقد الأكبر ورديفه الكبير لأن الصغير والكبير يدلان على الصغار والتكبر عند الباحثين عن الاعتراف من أصحاب الإسلاموفوبيا بعلم وهمي سموه الاسلامولوجيا.